COMENTARIO
En este largo poema se contiene la clave de todo el libro de Oseas. Por una parte, porque explica el sentido simbólico del matrimonio del profeta contenido en estos tres primeros capítulos; por otra parte, porque resume, en los contenidos y en la forma, las secciones posteriores de oráculos. El poema comienza con una querella de Oseas contra su mujer, y por tanto del Señor contra su pueblo (v. 4), y concluye con un horizonte de restauración y bendición (vv. 16-25); la segunda y la tercera sección de oráculos también se inician con una querella del Señor contra su pueblo (4,1; 12,3) y acaban con promesas de salvación. El mensaje de estos versículos es muy claro en el texto mismo. Israel, como la mujer del profeta, se prostituye adorando a otros dioses. El Señor la acecha y la castiga para que vuelva a Él (vv. 4-15). Pero es tan grande el amor que el Señor tiene por su pueblo que, a pesar de la infidelidad, se decide a conquistarlo de nuevo, a seducirlo, inaugurando así una época definitiva de esplendor en sus relaciones (vv. 16-25). La enseñanza sobre Dios de este pasaje es muy rica: la iniciativa es siempre del Señor que no permanece indiferente ante la infidelidad de los suyos; si los vigila y los castiga es para que vuelvan hacia Él. Además, el Señor siempre tiene un último recurso: es capaz de reanudar las relaciones con sus fieles y de renovar con ello la creación entera. Las imágenes usadas para describir esta restauración (vv. 16-25) tienen una densidad y una fuerza extraordinarias: su meditación será siempre un lugar para el verdadero conocimiento de Dios.
La primera parte del poema (vv. 4-15) comienza con unas palabras de querella contra la mujer infiel que ha abandonado al marido prostituyéndose. Sin embargo, el lector descubre enseguida que las palabras deben entenderse también como referidas a Israel y al Señor (vv. 1-9). Desde el v. 10, la perspectiva es ligeramente distinta, pues el motivo de fondo son las relaciones de Dios e Israel, aunque el lector tenga presentes las de Oseas con su mujer. De esta manera el autor sagrado consigue que se comprenda todo, las imágenes y las descripciones, en sentido simbólico, como referidas al Señor y a su pueblo. El ejemplo más claro de este proceder se percibe en las primeras palabras (vv. 4-5) que condensan el pasaje. Se declara que el matrimonio está roto: «Ella no es mi mujer, ni yo soy su marido» (v. 4), y se exponen el motivo —«prostituciones» y «adulterios» (v. 4) indican los adornos, tatuajes, amuletos, etc., con que solían distinguirse las prostitutas y las mujeres livianas (cfr Gn 38,15; Pr 7,10)— y el modo: despojar de vestidos a la esposa adúltera (v. 5) era un acto jurídico conocido en el antiguo Oriente (cfr Is 47,2-3; Jr 13,22; Ez 16,37-39; etc.). Pero enseguida se pasa al plano de Dios e Israel: los israelitas acuden a los dioses cananeos de fecundidad, pero sólo hay un Dios creador de cielo y tierra que da la lluvia y la fecundidad. Ese Dios es el Señor que puede convertir a Israel en un desierto de tierra yerma (v. 5). Desde esta perspectiva se descubre que los delitos que condena aquí el profeta son de orden religioso. Reprueba las fiestas que se dedican a los dioses cananeos (vv. 13.15), y condena también el recurso a ellos: los israelitas piensan que el pan, el agua y los frutos de la tierra (vv. 7.11.14) son concesión de los baales, cuando en realidad son don del único Dios y Señor (v. 10).
La segunda parte del poema (vv. 16-25) habla decididamente de Dios y de su pueblo. Proclama para un tiempo futuro de salvación una combinación de la fidelidad inicial con una restauración ideal e inaudita. Se inicia (vv. 16-17) con la evocación nostálgica de la vida retirada en el desierto, durante el éxodo de Egipto, como época dorada en la que el Señor era el único Dios para su pueblo (v. 16: cfr también 11,1-4; Am 5,25). Por eso se evoca el valle de Acor (v. 17) que, desde cerca de Jericó, abre el acceso a la tierra de promisión. Allí ocurrió un suceso de infidelidad, castigado por Dios (cfr Jos 7,24-26); por eso se le llamó valle de Acor, es decir, de la Desventura o desgracia; pero como es la entrada obligada a la tierra prometida, el Señor ha conseguido que ahora se le llame «puerta de esperanza».
Después (vv. 18-25), el poema presenta la Nueva Alianza que se realizará «aquel día» (vv. 18.20.23). Se distinguen claramente dos tipos de contenidos: en segunda persona (vv. 18.21-22) se narra la Alianza esponsal, y en tercera persona (vv. 19-20.23-25), las consecuencias que tendrá la Alianza esponsal en toda la tierra. Condición primera de la Alianza esponsal es que Israel llamará a su Dios «Marido mío» y no «Baal mío» (v. 18). Baal, como palabra, puede significar dios y puede significar también señor o marido. Al querer ser denominado «Marido mío», el Señor reclama una absoluta exclusividad y rechaza cualquier sincretismo religioso: el Dios de Israel no es un dios más, como los baales, es el único y exclusivo Dios. Esta exclusividad en el amor matrimonial, que se traslada a la Alianza, se especifica en los vv. 21-22: será perpetua, será «en justicia y derecho», es decir, manteniendo Dios la ayuda singular a Israel (cfr Mi 6,5; Jr 23,6), y será en «amor y misericordia»; literalmente, el texto dice en hesed y rahamim, cubriendo así todos los matices del amor fiel (cfr nota a Is 49,15).
En tercera persona (vv. 19-20.23-25), se expresan las consecuencias que tendrá esa Alianza renovada en la creación entera, que goza de la paz del Edén (v. 20), y en especial en la tierra de Israel (vv. 23-25). Quizás lo más significativo sea el uso del verbo «responder»: cuando Israel responda al amor de Dios (cfr v. 17), los cielos responderán a la tierra, y la tierra a sus frutos (vv. 23-24). Con eso se quiere decir que no habrá nada estéril, ningún anhelo por satisfacer; prueba de ello es el nuevo cambio de nombres (v. 25): los nombres de juicio se transforman en nombres de salvación.